ДРОГОБИЦЬКО–САМБІРСЬКА ЕПАРХІЯ

Якщо все, що  існує, походить від Бога, а Бог є Саме благо і Сама краса, то все, що  існує, – добре і чудове. Постає питання, що ж у такому разі за своєю природою зло і звідки воно? У всьому сущому немає зла. Насправді, якщо все суще походить з Блага, і Благо все суще обрамлює і перебуває в ньому, то в сущому зла бути не може, інакше необхідно буде визнати, що зло – в Благу; але, зрозуміло, його немає в Благу, подібно тому, як у вогні немає холоду, оскільки не може спотворитися те, що втілює зло в добро. І взагалі, як може зло перебувати в Благу?

Якщо припустити, що воно виходить з Блага, то це безглуздо, та і неможливо, оскільки, не може добре дерево приносити плоди гнилі, рівно як і навпаки.[1] А якщо зло не з Блага, то, очевидно, воно має якийсь інший початок і причину, інакше необхідно буде допустити, що або зло виходить з Блага, або Благо – із зла, але оскільки це неможливо, то необхідно визнати, що Благо і зло мають протилежні початки і причини. Насправді, ніяка діада не може бути початком, оскільки лише монада є початком будь-якої подвійності.  Тим більше безглуздо припускати, що два таких абсолютно протилежних початки (як добро і зло) виходять з однієї і тієї ж причини, і що, отже, Початок всього сущого ні простий, ні єдиний, але ділений і подвійний, протилежний самому собі і мінливий.[2]

Зрозуміло, існування двох протилежних початків всього сущого, які б самі між собою у всьому протиборствували, – неможливо, інакше необхідно буде допустити, що і Бог не беззлобний і не вільний від проявів гніву, оскільки існувало б щось, що його дратувало, і, таким чином, весь всесвіт перебував би у вічній боротьбі і розладі, тоді як (ми знаємо, що) Благо містить все суще в згоді, і оспівується святими отцями як „Мир”  і „Мироподатель”, а всесвіт – плід Блага і єдиного Життя – прекрасного і гармонійного, і все в ній упорядковане, взаємо узгоджене і незмінне, оскільки створена вона єдино для добра, і, отже, не в Бога зло, і зло – не божественне. Але і не від Бога походить зло, оскільки Бог або Творець блага і формує тільки добро, причому завжди і скрізь, а не від випадку до випадку і де-небудь, або він не благ, і йому властиві непостійність і мінливість, причому в самому божественному, а саме – в причинності. Якщо ж благо – це, (можна сказати), суть Бога, то відмовляючись від нього, Бог іноді б існував, а іноді – ні; якщо ж допустити, що він володіє благом по причетності, то, отже, благо повинно було б мати іншу причину буття, і Бог іноді володів би ним, а іноді – ні. Отже, зло не виходить від Бога, і його немає в Богові – ні взагалі, ні зокрема.[3]

Що зло не від Бога, це зрозуміло; також ясно, що воно і не від ангелів, оскільки ангели суть віддзеркалення блага і краси Божества. Тому зла немає і в ангелах, – зауважує св. Діонісій Ареопагіт. Насправді, благо подібний ангел сповіщає Божественну благість, тобто ангел – це подібність Божа, об’явлення скритого і недоступного Світла, чисте, прозоре, прекрасне, не замутнене і незаплямлене дзеркало, що сприймає, якщо можна так сказати, всю досконалість благо образного  богоподібності, без спотворення – наскільки це можливо – що відображає в собі самому (Божественну) благість,  отже, в ангелах також немає зла, і злі вони тільки в очах грішників – як (знаряддя Божої) кара.[4] Але в цьому сенсі злі, наприклад, і судді, що карають злочинців, і священики, що відлучають необізнаних від таїнств. Проте ні покарання, ні відлучення від святині – це не зло, але злом є вчинок, що заслуговує покарання, рівно як і негідне святині стан гріховності і не святенності.[5]

Але зло не могло відбутися і без демонів, – переконує св. Діонісій Ареопагіт, – тому що якщо ми допустимо походження зла від демонів, ми повинні будемо припустити, що вони за природою такі, але цього припустити не можна, оскільки вони, як все існуюче, – творіння Бога, а Бог, як благо, міг створити і створив тільки благо. Отже, якщо демони – злі, то тому, що вони не цілком причетні благу, унаслідок слабкості їх діяльності. Зло демонів є відходом їх з первинного стану, недосконалість, слабкість, відділення від божественної сили. Оскільки вони існують, вони існують від Бога і благі; оскільки вони – злі духи, остільки вони не існують і зло їх є щось негативне і нереальне. Демони  злі не за природою, оскільки в цьому випадку вони не могли б ні відбутися з Блага, ні змінитися і з добрих (ангелів) стати злими, і взагалі вони не могли б існувати, будучи спочатку злими за природою.[6]

Крім того: злі вони по відношенню до самим себе, або по відношенню до інших? Якщо по відношенню до самим себе, то вони б (давно) самі себе взаємно знищили; якщо ж по відношенню до інших, то як і що вони знищують: суть, здібність до дії або дію? Якщо суть, то, поза сумнівом, не всупереч природі, оскільки вони знищують тільки те, що підлягає знищенню, але  не знищуване за природою.[7] А, крім того, подібне знищення не для всіх і не скрізь зло, оскільки ніщо з сущого не може бути знищено в своїй суті і природі, тому хоча закон симетрії і гармонії, який повинен був би залишатися незмінним, і убожіє – через зневагу до природного порядку, проте це зубожіння – не безумовне, інакше зникло б і саме знищення, і те, що підлягає знищенню, тобто подібне знищенню означало б самознищення всесвіту.[8] Проте зубожіння як таке – не зло, але лише недолік Блага, оскільки те, що зовсім позбавлене Блага – не існує; те ж саме можна сказати і про знищення здібності до дії і самої дії.[9] А крім того, хіба можуть бути демони злими (за природою), якщо вони походять від Бога? Адже Благо народжує і творить тільки благе![10]

Проте,  хто не будь може заперечити, – говорить св. Діонісій Ареопагіт, що демони вважаються злими зовсім не тому, що вони (спочатку) були злими, – бо вони постали від Блага і добрі за природою.[11] Але, злість демонів хіба не означає дійсне зречення їх від божественних здібностей і благих спонук? Інакше, тобто якщо демони злі за природою, вони завжди були і будуть злими; проте зло – не постійне. Отже, якщо вони завжди зберігають постійність в своїх властивостях, – вони не злі, бо постійність властива тільки добру. Якщо ж демони не завжди були злими, то злі вони не за природою, але внаслідок свого зречення від властивих їм ангельських чеснот. І вони не абсолютно відлучені від Блага, оскільки існують, живуть, мислять і навіть просто внаслідок того, що у них є якесь прагнення до руху; злими ж вони стали унаслідок зубожіння в них (доброї) за природою енергії. Таким чином, зло в них – це збочення спадкових властивостей, відмова від них, і, як наслідок, – роз’єднування (між собою), недосконалість, безсилля, зубожіння і втрата сил, що направляють їх до досконалості.[12] А окрім цього, що ще злого в демонах? Безрозсудний гнів, божевільні бажання, нестримна уява. Але хоча демонам це і властиво, проте не цілком і не всім, і саме по собі це ще не є злом. Насправді, для деяких живих істот не подібний стан зла, але втрата його означає для них знищення життя, тоді як збереження подібного стану дарує буття деяким істотам, від природи наділених даром життя.[13]

Отже, рід демонів злий не тому, що така їх природа, але всупереч неї. І не послана їм повнота благодаті зазнала зміну, але самі вони відпали від неї. Тим самим св. Діонісій Ареопагіт не стверджує, що послані їм ангельські дарування самі зазнали зміну, навпаки, – вони перебувають в цілісності і у всьому блиску своєї досконалості, навіть якщо демони, що втратили властиві їм здібності споглядати благо, і не помічають їх.[14] А тому демони, які відбулися з Блага і існують завдяки Благу, – благі і прагнуть до Прекрасного і Благого, коли бажають стати причетними буттю, життю, розуму, тобто всьому сущому; злими ж вони стали через відпадання і віддалення від Блага, а також через зречення від своїх спадкових чеснот, а оскільки такі у них відсутні, – вони злі, а тому спрямовуючись до не сущого, вони і бажають зла.[15]

Але може бути хто-небудь вважає душі людські злими? На це питання св. Діонісій Ареопагіт відповідає, що святі, промишляючи про спасіння грішників, спілкуються з ними, і душі їх від цього не стають злими, навпаки, – вони благі, виникають з Блага і втілюють зло в добро.[16] Якщо ж йдеться про душі, що звернулися до зла, то в чому, якщо не в позбавленні благих властивостей, не у видаленні і ухиленні від благої діяльності внаслідок власної слабкості полягає це звернення до зла? Так, – св. Діонісій Ареопагіт пояснює, – наприклад, (з настанням ночі), коли весь навколишній нас світ занурюється в тьму, ми знаємо: це відбувається тому, що зайшло сонце; проте сонячне світло не перестає від цього бути світлом, що освітлює тьму. Отже, ні в демонах, ні в нас немає зла як сущого, і виявляється воно тільки як зубожіння досконалості і при зреченні від властивих нам чеснот.[17]

Також немає зла і в безсловесних творіннях. Насправді, представити їх позбавленими відчуття голоду, спраги і іншого, що вважається злом, але зовсім не є таким за своєю природою; в цьому випадку лев, наприклад, позбавлений сили і величі – це зовсім не лев; рівним чином і сторожовий собака, якщо стане пеститися до всіх, – це зовсім не сторожовий собака, який повинен охороняти (дім) і підпускати до себе тільки своїх, а чужих – відганяти. Таким чином, зло полягає не у відповідності тварин своїй природі, а в спотворенні її, в зубожінні у них сили і енергії і в позбавленні їх природних якостей. А, крім того, якщо все створене в часі – досконало, то і у всій природі немає жодної недосконалої істоти.[18]

У природі, узятій як ціле, також немає зла. Насправді, якщо всі природні закони відносяться до всієї сукупності природних явищ, то і не існує нічого, що не підкорялося б їм, і лише у кожному окремому випадку що-небудь або відповідає законам природи, або не відповідає їм, оскільки кожному – своє: що для одного природного явища означає відповідність законам природи, для іншого – протилежно їм. І взагалі, для природи зло – протиприродно, оскільки означає позбавлення природи її властивостей. Таким чином, природа (в цілому) – не зла, і зло для неї полягає в неможливості здійснення властивих їй властивостей.[19]

В тілах також немає зла, – твердить св. Діонісій Ареопагіт. Насправді, властива (деяким) тілам потворність означає спотворення зовнішнього вигляду, а хвороба – порушення внутрішнього порядку, що зовсім не є злом, а означає применшення краси, (властивої тілам), і лише щонайповніше спотворення краси, зовнішнього вигляду і внутрішнього порядку означає для тіла загибель. А що тіло саме по собі не є причиною озлоблення душі, доводиться можливістю існування зла поза тілом, наприклад, у демонів. Таким чином, для розуму, душі і тіла зло полягає в занепаді і розладі властивих їм благих властивостей.[20]

Поширений  вираз: „зло властиве матерії як такій”  не вірний, – переконує св. Діонісій Ареопагіт, оскільки матерії властива різноманітність форм, а тому і вона причетна красі всесвіту.[21] Якщо ж вона позбавлена цього, тобто сама по собі безформна, без якісна і позбавлена можливості зміни, тоді яким чином взагалі може відбуватися що-небудь у всесвіті? А, крім того, чому матерія – зло? Насправді, якщо вона взагалі ніде і ніяк не існує, – вона ні добра, ні зла; якщо ж матерія все-таки якось існує, – тоді вона повинна походити з Блага, оскільки все існує походить з Блага, і якщо Благо творить зло, то зло, що походить з Блага – це добро, а якщо зло творить добро, то добро, що походить із зла – це зло. І знов у нас два початки, що витікають з однієї і тієї ж причини (а це неможливо). Якщо ж визнати, що матерія необхідна для існування всесвіту, то чому в цьому випадку вона – зло? Адже зло – це одне, а необхідність – зовсім інше.  І все-таки, яким чином Благо із зла закликає що-небудь до буття? І чому зло потребує добра не дивлячись на те, що добро чуже йому за природою? Яким чином з матерії, якщо вона є зло, може народжуватися і удосконалитися що-небудь в природі? Адже зло, оскільки воно – зло, нічого не народжує, не удосконалить, і взагалі нічого ні створити, ні зберегти не може.[22] З іншого боку, якщо ми станемо стверджувати, що хоча матерія і не привносить зла в душі, але проте вона привертає їх до нього, то хіба може бути це твердження істинним, якщо душі в більшості своїй прагнуть до добра? І хіба могли б вони прагнути до добра, якби матерія безумовно привертала їх до зла?[23]

Таким чином, зло в душах виникає не із-за причетності їх матерії, а через безладний і помилковий рух. Якщо ж і на це заперечать, – акцентує св. Діонісій Ареопагіт, – що душі повинні безумовно прагнути до матерії,  (в особливості ж) постійно змінна матерія, необхідна для тих душ, які позбавлені можливості самостійного існування, то хіба і в цьому випадку зло – необхідне, і хіба необхідність – зло? [24]

Проте і твердження, ніби так зване позбавлення протиборствуватиме Благу власними силами, – запевняє св. Діонісій Ареопагіт, – також не вірне, оскільки щонайповніше позбавлення взагалі безсиле, а часткове, хоч і володіє можливістю протиборствувати Благу, проте не тому що воно – позбавлення, а тому що воно – не повне позбавлення, бо часткове позбавлення Блага – це ще не зло, а щонайповніше позбавлення його означає зникнення і самої природи зла.[25]

І, узагальнюючи, можна сказати, що добро походить з однієї загальної Причини, тоді як зло – із безлічі приватних недоліків. Бог же споглядає як зло, так і добро, і причини виникнення зла він втілює в засоби для благодіянь. Якщо ж зло – вічне і, існуючи, володіє можливістю творити зло, то звідки у нього це – безпосередньо з Блага, за допомогою добра із зла, або у добра і зла все ж таки різні причини виникнення? Адже все, що природне, – походить з певної причини, зло ж – безпричинне і невизначене, а тому і неприродне, оскільки ні в природі (як такій) немає нічого протиприродного, ні в творіннях природи немає нічого, що не відповідало б задуму творіння.[26] Але тоді може бути душа – причина виникнення зла, як вогонь – причина тепла, і все, до чого б вона не доторкнулася, заражається злом?[27] А може бути вона за природою добра, але в своїх проявах то добра, то зла? Проте якщо душа зла або за природою, або по образу існування, то звідки у неї буття? Невже з благої Причини, що творить все суще? Але якщо все народжуване нею – благо, хіба може бути душа злою по своїй суті? Якщо ж душа зла в своїх проявах, то це не незмінно, інакше звідки в ній чесноти і прагнення до благоподібності? Отже, залишається зробити висновок,  що зло – це зубожіння і недолік добра.[28]

У добра одна причина. Якщо ж зло протилежно добру, то у нього повинна бути безліч причин, в творіннях яких немає ні змісту, ні стійкості, а тільки нестійкість, неміч і безладне змішання з гріховним. Тому творіння зла ні незмінні, ні постійно само тотожні, але недосконалі, невизначені і володіють прагненням до спілкування тільки з такими ж недосконалими творіннями зла. Благо – ось початок і кінець всього: як злого, так і доброго, бо все з Блага: як добро, так і те, що протилежно йому. Навіть здійснюючи зло, ми сумуємо за Благом, – виділяє св. Діонісій, – адже ніхто не сподівається на допомогу від зла здійснюючи що-небудь; тому-то у зла і немає своєї особи, але тільки личина, і народжується воно не саме собою, а завдяки Благу.[29]

Злу дарується буття по волі випадку, і виявлятися воно може тільки в чому-небудь іншому, оскільки не має власного буття; але оскільки воно все ж таки народжується, то здається таким, що достовірно існує і народженим з Блага, але по суті буття його – не достовірне, внаслідок того, що воно – не добро, хоча ми (деколи) і приймаємо його за добро, і, бажаючи одного, робимо, очевидно, абсолютно інше.[30]

Отже, зло має буття всупереч розуму, бажанню, природі, а якщо воно і існує, то без мети, без причини, без початку, без завершення, без форми, без підстави. Отже зло – це позбавлення, недолік і зубожіння (добра), воно порочне, сліпе, безцільне, безпричинне, безвідносне, потворне, мляве, бездуховне, безплідне, бездіяльне, безсиле, беззаконне, безрозсудне, недосконале, непостійне, невизначене, йому властиві невідання, небуття, і саме по собі воно ніде, ніколи і ніяк не існує. І взагалі, яким чином що-небудь зле може прагнути до з’єднання з Благом, якщо те, що абсолютно позбавлене блага, – не існує, і, отже, взагалі нічого ні побажати, ні створити не може? Насправді, якщо те, що існує, володіє волею, силою і енергією – належить Благу, то хіба буде в змозі зробити що-небудь протилежне Благу, тобто позбавлене існування, волі, сили і енергії? Проте все, що саме по собі є злом, не для всіх і не завжди – зло. Так, наприклад, існування протилежне благому – зло для демона, протилежне розуму – для душі, а протилежне природі – для тіла.[31]

Як взагалі можливі злі істоти за наявності Провидіння? Але ж зло як таке, тобто в чистому вигляді, зовні добра – не існує ні саме по собі, ні в сущому, оскільки жодна з істот не позбавлено про розумового піклування. І якщо немає жодної істоти, непричетної Благу, або цілком позбавленого Блага, в цей час як зло – це відсутність Блага, то, отже, божественне Провидіння помишляє про всіх істот, і жодне з них не позбавлено провіденційного піклування. А зло, що виникає в тих або інших істотах, Провидіння обертає їм же на користь, – будь то власне або загальне, промишляючи про кожного з них окремо, І оскільки Провидінню не властиво насилувати природу, то, (вважаю), ми не станемо брати до уваги безглузду думку натовпу, що затверджує, ніби Провидіння і проти волі повинно вести нас до внутрішньої досконалості. Отже, хоча Провидіння зберігає природу кожної істоти, воно промишляє і про вільних – як про вільних, про всіх і кожного окремо, і в загальності, і зокрема, тобто відповідно до того, наскільки природа кожної з істот, що охороняються Провидінням, в змозі сприйняти всю сукупність і різноманітність про розумових благодіянь.[32]

Отже, зло не-суще і його немає в сущому. Зла, як такого, немає ніде і виникає воно не унаслідок своєї могутності, а через зубожіння (добра). Навіть демони, оскільки вони існують, походять з Блага і існування для них – благо; зло ж виникає в них унаслідок ухилення їх від властивих їм чеснот, через спотворення незмінних властивостей і зубожіння в них властивого ангелам по природі досконалості. І хоча вони прагнуть до Блага, оскільки бажають жити, мислити і взагалі бути, проте бажають вони зовсім не Блага, а не-сущого, але це – не бажання, а, швидше, збочення бажання.[33]

Якщо ж зло не походить ні від Бога, ні від ангелів, ні від демонів, ні від злих душ, ні з природи і матерії, тобто ні з чого існує, то, отже, воно взагалі є щось неіснуюче – зло є все множинне, випадкове, часткове, дробове, безцільне, нескінчене, недосконале, словом, те ж буття, тільки узяте не в первинному його єдності і досконалості, а в його виході з себе, в його різноманітності і сходженнях, в його, так би мовити, інобутті; а оскільки буття, – по св. Діонісію Ареопагіту, – синонім блага, то зло, в своєму подальшому сенсі, є ніщо інше, як убування і дроблення блага.[34] Гріхопадіння людини є відпадання її від дійсної благості, тобто в останній підставі як би метафізичне віддалення від Бога. Знищення зла припускає вдосконалення буття в сенсі поступового повернення його в первинну єдність, в чисте „над буття”; спасіння людини є звільнення її від речовинного і „залучення” до Божества.[35]

Відповідь на  питання, які дає автор, більш менш загальні для всіх християнських мислителів старовини. Зло об’єктивно не є що-небудь суще. Воно не існує, як що-небудь позитивне, ні в чому створеному, - ні в ангелах, ні в демонах (бо зло і в них не відноситься до їх природи), ні в душах, ні в безрозсудних тваринах, ні взагалі в природі, ні в тілах, ні в матерії. Але, будучи чисто негативним явищем, воно зовсім не тотожно з метафізичною обмеженістю кінцевого буття. Воно є відсутність або недолік того, що насправді повинно бути в природі істоти по його ідеї, ухилення від нормального стану природи. При своєму негативному значенні, як не суще саме по собі, зло ніколи не може бути метою прагнення для розумних істот. Останні, коли прагнуть до зла, представляють його під виглядом блага, додаючи таким чином злу не сущому деяке примарне існування і спокушаючи самих себе. Хоча зло, як щось негативне, виявляється власне в тій або іншій істоті як відсутність сили до здійснення добра, але оскільки ця відсутність сили буває слідством довільного ухилення від Бога, джерела благ, і насправді Бог завжди всім готовий подати з свого боку допомогу і від кожного залежить прийняти або не прийняти цю допомогу, то зло по справедливості піддає злих відповідальності і покаранню в майбутньому житті. Саме покарання злих полягатиме головним чином у видаленні їх від Бога; але вони самі вже нині видалили себе від Нього і святих Його.[36]

Матеріальне, через причетність до пронизливих променів Першооснови, наділяється такими якостями, як добро і краса. Так філософська інтерпретація матерії виявляє естетичний аспект в оцінці природної сфери. Життя виявляється наповненим добром і красою. Все інше лише недолік добра, як наслідки недосконалості або хвороби. Відповідно такій світоглядній установці і причина гріховності має духовне походження.[37]

Загалом і в цілому, в творчому спадку “ареопагітиків” у вченні про зло, сформульовано і чітко тлумачиться позначена філософська концепція буття, та разом з цим, слід признати, присутність містичних мотивів його сприйняття.[38]

священик Петро Бойчин,

кандидат богословських наук

[1]Heil G., Pseudo-Dionysius Areopagita, Ueber die himmlische Hierarchie. Ueber die kirchliche Hierarchie, eingeleitet, ?bersetzt und mit Anmerkungen versehen (Bibliothek der griechischen Literatur, 22, Abt. Patristik) // Stuttgart. - 1986. - S.117.

[2]Combes ?., Jean   Gerson,   commentateur   dionysien,   Les  “Notulae   super   quaedam   verba Dionysii de Caelesti Hierarchia”(Texte in?dit) // Paris. – 1940.- PP. 34-35.

[3]Suchla Beate Regina, Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Philologisch­historische Klasse 1985,4) // G?ttingen. - 1985. - S.86.

[4]Combes ?., Jean   Gerson,   commentateur   dionysien,   Les  “Notulae   super   quaedam   verba Dionysii de Caelesti Hierarchia”(Texte in?dit) // Paris. – 1940.-  PP. 39-41.

[5]Campbell Thomas L., Dionysius the Areopagite. The ecclesiastical hierarchy. Translated and annotated // University Press of America. - Washington. – 1981. -  P. 114.

[6]Ball H., Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (Dionysios Areopagita, Johannes von Sinai und Symeon Stylites der Aeltere) // Frankfurt am Main. - 1979. - SS. 47-48.

[7] Suchla Beate Regina, Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Philologisch­historische Klasse 4,1985) // G?ttingen. -1985. -  S. 85.

[8]Rolt C. E., The Divine Names and the Mystical Theology in Translations of Christian Literature, Series I, Greek, Vol. 1 // London. – 1940. - Р. - 36.

[9]Campbell Thomas L., Dionysius the Areopagite. The ecclesiastical hierarchy. Translated and annotated // University Press of America. - Washington. - 1981. - Р.115.

[10] Turolla E., Introduzione a una lettera di Dionigi l' Areopagita // Sophia 24, (1956). – PP. 56-61.

[11] Suchla Beate Regina, Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Philologisch­historische Klasse 4,1985) // G?ttingen. -1985. - S.79.

[12] Feder ?., Des Aquinaten Kommentar zu Pseudo-Dionysius De divinis nominibus, Ein Beitrag zur Arbeitsmethode des hl. Thomas // Scholastik, l. - (1926). – SS. 321-351.

[13] March F. S., The Book which is called the Book of the Holy Hierotheus // Oxford. - 1927. -Р.41.

[14]Quasten Johannes, Monumenta Eucharistica et Liturgica vetustiaeima. collegit notisd et prolegomenis instruxit Johannes Quasten // Bonnae.-1935. - Р.267.

[15]Campbell Thomas L., Dionysius the Areopagite. The ecclesiastical hierarchy. Translated and annotated // University Press of America. - Washington. - 1981. - Р.112.

[16]Th?ry G., Catalogues des manuscripts dionysiens de Biblioth?ques d' Autriche, Archives d' Histoire Doctrinale et Litt?raires du Moyen Age // Paris. – 1936. – Vol. 10. – PP. 163-264 ; Vol. 11. – Paris. – 1938. – PP. 87-132.

[17]Ivanka Endres Von, An Unnoticed translation of  the   Pseudo-Dionysius  “De    Ecclesiastica Hierarchie”,  Revue B?n?dictine, 50 // Maredsoua. – 1938. – PP. 246-253.

[18] Thomson S. H., An  unnoticed  translation of Pseudo-Dionysius  “De Ecclesiastica Hierarchie”, Revue B?n?dictine, 50 // Maredsoua. – 1938. – РР.  246-253.

[19] Combes ?., Jean   Gerson,   commentateur   dionysien,   Les  “Notulae   super   quaedam   verba Dionysii de Caelesti Hierarchia”(Texte in?dit) // Paris. – 1940. - PP. 43-45.

[20] Rolt C. E., The Divine Names and the Mystical Theology in Translations of Christian Literature, Series I, Greek, Vol. 1 // London. – 1940. - Р.38.

[21]Gamba Ulderico, Roberto  Grossatesta  traduttore  e   commentatore  del   „De   mystica  Theologia” del Pseudo-Dionigi Areopagita // Milano. -  1944. - Aevum 18. – PP.100-132.

[22] Ball H., Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (Dionysios Areopagita, Johannes von Sinai und Symeon Stylites der Aeltere) // Frankfurt am Main. - 1979. - SS. 49-53.

[23] Heil G., Pseudo-Dionysius Areopagita, Ueber die himmlische Hierarchie. Ueber die kirchliche Hierarchie, eingeleitet, ?bersetzt und mit Anmerkungen versehen (Bibliothek der griechischen Literatur, 22, Abt. Patristik) // Stuttgart. - 1986. - S. 119.

[24]Turolla E.,  Introduzione a una lettera di Dionigi l'Areopagita // Sophia 24, (1956). – PP. 46-53.

[25]Feder ?., Des Aquinaten Kommentar zu Pseudo-Dionysius De divinis nominibus, Ein Beitrag zur Arbeitsmethode des hl. Thomas // Scholastik, l (1926). – SS. 321-351.

[26]Quasten Johannes, Monumenta Eucharistica et Liturgica vetustiaeima. collegit notisd et prolegomenis instruxit Johannes Quasten // Bonnae.-1935. - Р.268.

[27]Campbell Thomas L., Dionysius the Areopagite. The ecclesiastical hierarchy. Translated and annotated // University Press of America. - Washington. - 1981. - Р.111.

[28] March F. S., The Book which is called the Book of the Holy Hierotheus // Oxford. - 1927. – Р.43.

[29] Heil G., Pseudo-Dionysius Areopagita, Ueber die himmlische Hierarchie. Ueber die kirchliche Hierarchie, eingeleitet, ?bersetzt und mit Anmerkungen versehen (Bibliothek der griechischen Literatur, 22, Abt. Patristik) // Stuttgart. - 1986. - S.127.

[30] Suchla Beate Regina, Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Philologisch­historische Klasse 4,1985) // G?ttingen. -1985. - S. 78.

[31]Campbell Thomas L., Dionysius the Areopagite. The ecclesiastical hierarchy. Translated and annotated // University Press of America. - Washington. - 1981.- Р.117.

[32] Ball H., Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben [Dionysios Areopagita, Johannes von Sinai und Symeon Stylites der Aeltere] // Frankfurt am Main. - 1979. - SS. 43-45.

[33]Gamba Ulderico, Roberto Grossatesta traduttore e commentatore del „De   mystica  Theologia” del Pseudo-Dionigi Areopagita // Milano. -  1944. - Aevum 18. – PP.100-132.

[34]Rolt C.E., The Divine Names and the Mystical Theology in Translations of Christian Literature, Series I, Greek, Vol. 1 // London. – 1940. - Р.34.

[35]Combes ?., Jean  Gerson, commentateur   dionysien, Les  “Notulae super quaedam verba Dionysii de Caelesti Hierarchia”(Texte in?dit) // Paris. – 1940. - PP. 52-57.

[36]Thomson S. H., An  unnoticed  translation of Pseudo-Dionysius  “De Ecclesiastica Hierarchie”, Revue B?n?dictine, 50 // Maredsoua. – 1938. – РР. 246-253.

[37]Ivanka Endres von, An    Unnoticed     translation    of    the    Pseudo-Dionysius     “De    Eсclesiastica Hi?rarchie”,  Revue B?n?dictine, 50 // Maredsoua. – 1938. – PP. 246-253.

[38] Th?ry G., Catalogues des manuscripts dionysiens de Biblioth?ques d'Autriche, Archives d' Histoire Doctrinale et Litt?raires du Moyen Age // Paris. – 1936. – Vol. 10. – PP.163-264; Vol. 11. – Paris. – 1938. – PP. 87-132.