Св. Діонісій Ареопагіт прагне, використовуючи особливу мову, відкрити незбагненне в раціональному. Оскільки  Бог незбагненний, але все таки відкривається людині в творінні і може розумітись через свої повідомлення їй. При цьому основою йому служить містичне споглядання. Відшукуючи подібності того, що не може бути нічому уподібнено, примушуючи невидиме відображатися у видимому і указуючи на аналогію піднесеного і приземленого, спираючись на власний досвід збагнення незбагненного, св. Діонісій Ареопагіт намагається виразити в словах це „неможливе”.[1]

Все людське знання по св. Діонісію Ареопагіту – це результат дії на душу Божественних променів. Якщо душа вільна від їй невластивого, вона здібна до піднесеного пізнання Божественного. Той хто шукає Бога пізнає Його на цьому шляху – шляху, де все говорить про Бога і одночасно приховує Його – як слово всередині безмовності, як сповнену світла тьму: „Бог є світло, і немає в Ньому ніякої темряви” (1 Ів. 1, 5).

Унаслідок обмеженості наших пізнавальних здібностей ми сприймаємо спочатку лише як тьму цей божественний блиск грандіозної святості. Тому ми потребуємо поступового наближення до цього божественного мороку, повного світла. І св. Діонісій Ареопагіт керує нами в наших практичних діях.[2]

Ми можемо не сумніватися, що духовні вправи не тільки не вирвуть нас з світу, але, навпаки, дозволять нам грунтовніше затвердитися в ньому, озброївши нас вірою. А якщо хто і буде „засліплений”, то, як з визначеністю стверджує св. Діонісій Ареопагіт, винуватцем в цьому буде не світло, що випромінює добро, а людина, що не зберегла потрібний настрій. Містичне богослів’я св. Діонісія Ареопагіта концентрується навколо головного питання: яким чином проявляє себе в творінні абсолютно непізнаваний Бог, так, що у нас завжди є можливість єднання з неявним джерелом? Бог – головне благо, спаситель. Бажаючи нашої індивідуальності, Він і уберігає все і вся від спрощення. Він той, хто з любові до нас прощає помилки і відновлює порушене добро.

Св. Діонісій Ареопагіт починає свій трактат з призванням Святої Трійці, Яку він просить вивести його за межі незнання до високих вершин Святого  Писання, туди, де в над променистому мороці мовчання відкриваються прості, досконалі і нетлінні таємниці богослів’я. Закликаючи Отця  Сина і Святого Духу, ми наближаємося до Бога, якого називаємо „Благим”. Звертаючись до Бога як до благого, ми маємо на увазі Його досконалість і в той же час добрість всього створеного Ним: різноманіття творіння, що має єдину першопричину, що прагне відкрити свої все нові сторони. Наша споглядання починає творитися в свідомості цього триєдиного Бога як джерела усілякої благодаті.[3]

Той факт, що в основі всього творіння лежить добро, допомагає людині вільно і без зволікання звернутися до Бога. У цьому русі до Нього ми все більше і більше усвідомлюємо ув’язнені в Богові благодатні дари. Одночасно з цим ми стаємо сприйнятливіші і, таким чином, готуємося до їх ухвалення. Все відбувається на цьому ступені є свого роду просвітленням.[4]

Хоча Бог і присутній всьому сущому, проте не все суще знаходиться поряд з Ним. Хворобливо усвідомлюючи цю неозору відстань між собою і Господом і бажаючи наблизитися до Нього, ми відчуваємо необхідність духовної практики, проходження певного молитовного шляху.

Щоб наблизитися до Бога, необхідний справжній прорив свідомості: адже йдеться про Того, Хто Сам близький всьому, але не все близьке Йому. Бог не присутній в тому або іншому місці, але одночасно і не відсутній там. Проте і найглибше розуміння того, що Він – спочатку в кожній істоті, не дає уявлення про Його всеосяжну і все перевершуючу нескінченність: „ О пресущественна, пребожественна і преблагословенна Трійця, християнської божої мудрості наставниця! Піднеси нас на невідому, пре світлу і високу вершину пізнання Священнотайного Писання, де досконалі, незмінні і справжні таїнства Богослів’я відкриваються в дуже світлому Мороці тайної безмовності, в якому при щонайповнішій відсутності світла, при досконалій відсутності відчуттів і видимості наш несприйнятливий до (духовного) просвічення розум освітлюється яскравим світлом, сповнюючись пречистим сяйвом Нехай будуть такі завжди мої молитви!”.[5] Містична молитва св. Діонісій відводить того, хто молиться за межі його уявлень, за межі його самого і занурює його все глибше і глибше в Божественну безмовність, а також додає йому бадьорість в світському житті. У кожному явищі закладено духовне, тому будь-яка людина, у будь-який час і в будь-якому місці може взяти участь в сходженні до цієї „хмари невідання”, до Божественної безмовності.[6] Але сходження зв’язане з якимсь „сходженням”, з рухом у бік активного освоєння цього світу, якому слід не тільки протистояти, але і дивуватися, насолоджуватися ним. Таким чином, втеча від світу – явище неможливе в діонісієвській містиці.[7]

Св. Діонісій Ареопагіт дає надзвичайно ясні і визначені вказівки до молитви. Його описи надихнули пафосом єдності цієї і потойбічної реальності, яку він випробував сам і яку можуть пізнати і інші. Він першим з християнських авторів розробляє строго поступову практику містичної молитви, доступну всім. Свідомо  практикує внутрішній спокій і вихід за власні межі, тим самим знаходячи свою глибинну суть, що покоїться, яка одночасно покоїться і в Богу. У цьому нерухомому центрі бере свій початок всякий рух і в нього ж повертається. Вже перше знайомство з містичною молитвою ще раз переконує нас в тому, що ми знову і знову залучаємося до цього загального космічного руху, а наша свідомість при цьому заглиблюється і розширюється.[8]

Містична    молитва    майже    „невимовна”. Та все ж, не дивлячись на те, що св. Діонісій Ареопагіт в своїх працях   постійно   прагне   пошанувати   мовчанням, що перевершує    наше    розуміння    недоступну таємницю  Бога,  він  намагається  знайти  слова для  цього сходження до безмовності і для зворотного занурення в різноманіття світу. Для словесної передачі цього процесу він створює абсолютно особливу, тільки йому властиву мову. Його не цікавлять історичні і навіть церковно-історичні масштаби:  він бере до уваги лише вічне, Божественне і бажає, щоб так само поступав і той , хто молиться.   Йому вдається  виразити  те,   що вже, власне, не піддається виразу. Він намагається говорити там, де закінчується  мова,  споглядати там, де вже нічого бачити, окрім  „хмарної мли”. Істотно кожний його вираз – і в той же час його мова,  по суті,  є  шифром. Св. Діонісій Ареопагіт дуже часто користується алегоричною мовою для того, щоб передати якусь божественну реальність, що  пробивається  в  наш  пізнаваний  світ  як  якесь   „надприродне   світло”. При цьому він долає абстрактно-понятійне богослів’я і розробляє інший метод пізнання, що дозволяє ближче підійти до прихованої істини.[9]

Яким чином   може   душа   повернутися   до свого Божественного першоджерела? У своєму вченні св. Діонісій Ареопагіт показує християнський   шлях,   ступивши   на   яка   людина швидше і легше повернеться до Бога. Одночасно з цим його душа буде легше уживатися з тілом в цьому світі і в цьому часі, їй буде легше дотримуватися себе. Шлях до безпосереднього знання зв’язаний з тимчасовим припиненням розумової активності і припиненням плотських сприйнять. Проте при цьому не йдеться про якийсь „містичний світ”, в який нібито потрапляє людина. Такий стан не має нічого спільного з хворобливими проявами. Духовні сили ізолюють себе від відчуттів, не стаючи при цьому несвідомими. Вони продовжують не спати.[10]

У містичному мороку зазнає істотні зміни – разом з іншими відчуттями – відчуття часу, поки врешті-решт час для того, хто споглядає не зникає. Його місце займає якась духовна тривалість, яка, наприклад, грає важливу роль в любові і яка прагне стати вічністю. Ця духовна тривалість як би нерухома, проте не в сенсі порожнечі або інертності. Вона дає відчуття повноти і багатства якоїсь всеосяжної, прихованої від безпосереднього спостереження реальності, зрештою – відчуття присутності Бога.

Відмовляючись від власної активності, стаючи чисто пасивною, душа сповнюється Божественною присутністю, просвітлюється, стає подібна Богу і єдина з Ним. Цьому просвітленню і єдності передує очищення душі. Очищення, просвітлення і єдність – суть діючі сили, ступені сходження.[11]

Перший етап містичного, шляхи – це тяжіння до Бога. Просвітлення – це відкриття в собі Його внутрішнього світла. Завершення шляху – це єднання з Ним, Він же – нескінченна любов.

Містична споглядання – це такий рух до Бога, в якому людина знаходить самого себе і належним чином організовує свою істоту. Крім цього людині все більше і більше відкриваються глибокі таємниці, складові змісту небесних думок. Цей рух має на своїй меті повне невимовного спокою безмовність в Богу і одночасно повноцінну життєву активність, яка відповідально і нескінченно любовно розповсюджується на все і вся – на ціле творіння.[12]

Будь-яка споглядання, що приводить до глибокої безмовності без слів і думок, до простого існування перед Богом, є певним підступом до містичної молитви. Остання не може бути результатом довільного бажання, вона є результатом беззастережної відданості Богу, що живить і оновляє нас силами.[13]

Св. Діонісій Ареопагіт закликає Тимофія, якому присвячено цей твір, до “містичних споглядань” (???????a ??a.????), де потрібно відмовитися як від відчуттів, так і від всякої розсудливої діяльності, від всіх предметів плотських і розумових; як від всього, що має буття, так і від всього, що буття не має, для того, щоб в повному не віданні досягти єднання з Тим, Хто перевершує всяке буття і всяке пізнання.[14] Ми відразу ж тут бачимо, що йдеться не просто про якусь діалектичну процедуру, а про щось інше. Необхідне “очищення” (????????), треба відкинути все нечисте і навіть все чисте; потім треба досягти високих вершин святості, залишивши позаду себе всі божественні осяяння, всі небесні звуки і слова. Тільки тоді проникаєш в той морок, в якому перебуває Той, Хто за межею всього: „  І якщо ти, мій улюблений Тимофію, ревно прагнеш залучитися до споглядання містичних видінь, то усунься від діяльності і відчуттів своїх, і розуму, і від всього того, що сприймається відчуттями, і від всього досяжного розумом, і від всього сущого, і від всього не-сущого, щоб в міру своїх сил спрямуватися до надприродного єднання з Тим, Хто перевершує будь-яку суть і будь-яке ведіння, оскільки тільки будучи вільним і незалежним від всього, тільки абсолютно відмовившись і від себе самого, і від всього сущого, тобто все відсторонивши і від всього звільнившись, ти зможеш здійнятися до надприродного сяйва Божественного Мороку.”[15] Містичне споглядання веде, в сповнену божественним світлом в морок не відання. Відключаючи відчуття і відмовляючись від звичайного пізнання, ми знаходимо здатність бачити і пізнавати те, що перевершує всі наші звичайні можливості спостереження і пізнання. З погляду логічного мислення це виглядає абсурдним. Але якраз з цієї причини ми і молимося про те, щоб не бачивши і не пізнаючи ми побачили і пізнали дійсну істину.[16]

Лише відмовляючись від того, що існує, а також і від того, що не існує, людина впадає під час споглядання в стан підвищеного неспання, що одночасно характеризується глибоким спокоєм. Вступив в цю над звичайну область зустрічає там Бога, що перебуває поза всяким буттям.[17] Споглядання перетворюється на нескінченне свято Творця, в хвалу нествореному Світлу, яке, творить, само перебуваючи в не твірним.

Умовою успіху є постійна готовність послідовно йти по містичному шляху. Божественні таємниці можуть явити лише в результаті самозречення і розкриття себе перед Богом, Який є нескінченна любов. У молитві припиняється діяльність відчуттів, що сприймають світ і те, що в ньому існує. Перебіг думок наданий самому собі, так що він поступово заспокоюється. Не ведеться ніяких дискурсивних роздумів, ніякого рефлектування, людина відмовляється навіть від бажання спіткати те, що знаходиться за межами видимої реальності.[18]

Навіть прагнення проникнути в Божі таїнства не повинно бути мотивацією молитви. Бог, що перевершує все існує, все мислиме, веде того, хто споглядає до досконалості, якщо той слідує за Ним, відмовляючись від буття і пізнання. А щоб це єднання з Богом не припинялося, людина повинен удатися до очищення. Тоді, досягнувши блаженного ступеня прояснення, вона спіткає досконалість. Що практикує містичну молитву звільниться від всіх безладних земних залежностей лише в тому випадку, якщо в своїй молитовній практиці беззастережно відмовиться від власної особи і всього потойбічного. Тепер на цьому шляху прояснення він попадає під вплив над сутнісної променистої енергії Божественної темноти, яка охоплює і відносить увись. Містична молитва – це шлях до висот або до глибин віри, де нас чекає зустріч з Богом. Але близькість Його відчувається лише тоді, коли усунені всі перешкоди.[19]

Звільнення для Бога – в містичній молитві це називається „очищенням” – є обов’язковою передумовою торжества Святої жертви. Здійснитися вона може лише у тому випадку, коли людина повністю долає своє самолюбство, свої особисті прихильності, які віддаляють її  від Бога. Наблизитися ще на один крок до нашого великого таїнства означає залишити позаду себе всі зовнішні причини, щоб тим самим звільнити в собі місце для внутрішньої причини. На цьому шляху просвітлення Ісус Христос, Сам будучи Світлом, направляє нас до світла. Завдяки нашій безмежній довірі до духовної істини і нашої жертовної відданості Богу, глибини нашої душі починають випромінювати світло і ми бачимо у всій їх красі відображені в них первообрази. Наша первозданна суть, що знов знаходить в містичному шляху свою не замутнену прозорість, з’єднується з містерією Божественної любові.[20]

Не для всіх шлях посвячення відкритий відразу. Необхідний попередній етап. Тому не слід розкривати свій молитовний досвід перед тими, хто ще не розвинув в собі відчуття містичного. Існують люди, які за допомогою іронії або спотворення сенсу використовують Божественне як зброю проти нього ж самого. Тому потрібно наперед вживати заходи, щоб не стати об’єктом коментарів і насмішок профанів. Багатьом заважає їх логічний склад мислення, і вони не здібні до глибшого, інтуїтивного збагнення дійсності. Вони не бачать далі свого носа. Звідси їх насмішки з приводу містичного шляху і на адресу тих, хто йде по ньому. Для них все кінчається тимчасовим, і вони не можуть уявити собі, що за видимим існуванням тягнеться ще одна реальність. Св. Діонісій Ареопагіт звертається до адресата: „Але дивися, як би не стало відомо це кому-небудь з непосвячених, під якими я маю на увазі тих, які настільки приліпилися до долинного світу, що загордилися, ніби окрім природного не існує ніякого надприродного буття, наївно вважаючи при цьому, що завдяки своїм пізнанням вони можуть зрозуміти Того, Хто „створив морок покривом Своїм” (Пс. 17, 12). І якщо посвячені в Божественні таїнства перевершують подібних, то що можна сказати про тих досконалих божевільних, які Бога, тобто позамежну Причину всього сущого, зводять з верхнього світу в долинний, вважаючи що Він нічим не відрізняється від безліч створених ними богопротивних статуй? Адже їм необхідно було б знати, що всі закони буття затверджені саме Ним, оскільки Він – Причина всього сущого, хоча в той же час Він абсолютно не причетний сущому, оскільки перевершує все суще і над суще; але хай не думають вони, що негативні і позитивні думки про Нього – Самої вищої Причини, що перевершує навіть відсутність буття – виключають одна одну, оскільки Він перевершує будь-яке заперечення і будь-яке твердження.”[21]

Багато хто навіть самовпевнені, що думають лише за допомогою власних духовних сил наблизитися до Того, Хто ховається в тьмі і Чий блиск примушує сяяти хмари. А тим часом їх здібності пізнання більш ніж скромні для того, щоб дати їм уявлення про суть того, що Створив все навколо.[22]

Описати словами першооснову всього створеного непросто, якщо взагалі можливо. Богу як причині всього сущого слід приписати всі мислимі властивості цілого творіння.[23] Але, оскільки він знаходиться за межами створеного і, таким чином, за межами категорії властивостей, ми повинні одночасно відмовити йому у володінні сутнісними властивостями, оскільки останні навіть приблизним чином не можуть бути приписані Тому, Хто є джерелом всього творіння.[24]

Потрібно усвідомлювати абсолютну недосяжність Божественної першооснови. З неї виникають всі властивості, повнота і порожнеча всього створеного. Звідси, Бог не може зрозумітися як Той, що володіє властивостями буття, рівно як властивостями небуття. Бога неможливо „мислити”.[25]

Шлях  сходження, на якому ми поступово звільняємося від влади всього, що доступно пізнанню, св. Діонісій Ареопагіт порівнює зі сходженням Мойсея на гору Синай для зустрічі з Богом. Мойсей починає з очищення, потім він відокремлює себе від нечистих; він чує звук труб вельми сильний, бачить безліч вогнів, незліченні промені яких поширюють яскравий блиск; потім, відокремившись від натовпу, він досягає з вибраними священиками вершини божественного сходження. Проте і на цьому рівні він ще не в спілкуванні з Богом, він не споглядає Його, бо бачить не Бога, а тільки те місце, де Він перебуває: „ божественний Мойсей перш за все одержує веління не тільки самому очиститися, але і від неочищених віддалитися, і лише після всіх очищень чує він гучні звуки труб і бачить безліч вогнів, блискучих ясним і променистим сяйвом; потім залишивши і народ свій, і навіть вибраних священиків, досягає він високої вершини божественного сходження . Але і після цього спілкується він не Особисто з Богом і споглядає не Його Самого, оскільки Він невидимий, а тільки місце, де Він перебуває”.[26] Перш ніж зробити сходження на Синай, Мойсей відповідним чином готується. Цю підготовку Біблія позначає словом „очищення”, під яким мається на увазі звільнення перед сходженням на гору Божественного досвіду від всього того, що обтяжує нас: від всіх матеріальних захоплень, від випадкового змісту наших думок, від довільних схильностей.[27]

Цей крок дуже індивідуальний і навіть зв’язаний з тимчасовим ухиленням від людей. Мойсей сприймає різноманітні нечувані першозвуки, незвичайні світлові феномени і врешті-решт досягає вершини свого Божественного сходження.[28] „Мойсей вступив у морок, де Бог”(Вих. 20, 21).

Хоча він і досяг того місця, де знаходиться Бог, він Його не побачив, оскільки ніхто не може побачити Бога. „ Лиця Мого не можна тобі побачити, тому що людина не може побачити Мене і залишитися в живих (Вих. 33, 20).

Св. Діонісій Ареопагіт розглядає Мойсея як ідеального містика, що залишив далеко позаду себе весь світ, в якому людина бачить і може бути побаченою. Це відбулося під час його сходження на гору Синай, після відповідної підготовки. На цьому містичному шляху, який ставав все світлішим і метою якого було єднання з Богом, зникали всі межі.[29] Нарешті, Мойсей опинився в містичній тьмі непізнаваного, над яркого світла – в „темній хмарі невідання”. Св. Діонісій Ареопагіт говорить про збирання воєдино всього знання за допомогою не діяння, що абсолютно не пізнає. У такому стані нескінченного блаженства всі наші переживання знаходять свій вираз в якійсь глибокій священній безмовності.[30]

Те високе світло, людина сприймає в своєму мовчанні, падає на неї не постійно, але залишає після себе глибокий слід. У цьому, повному Бога безмовності, людина усвідомлює своє відповідальне завдання. Вона відчуває, що може її виконати лише тоді, коли подібно до Мойсея, повернеться з цих висот в світ, в якому живе. Після зіткнення з містичною млою над яркого світла загостряться всі відчуття, думки, підбиратимуться кращі слова, вдаватимуться справи,  а у всьому відчуватиметься Бог як першопричина.[31]

Для людського сприйняття і людської думки Божественне і Піднесене в останній своїй інстанції залишається незбагненно, оскільки ми продовжуємо знаходитися усередині творіння. Звідси навіть найтонша інтуїція і найглибша думка є всього лише початковим пунктом, оскільки кінцевий пункт знаходиться за межами творіння. Як би високо не здіймався наш дух, кінець кінцем він позбавлений можливості повною мірою відчути Божественну присутність, що не укладається ні в які поняття.[32]

Та все ж Мойсею було дозволено зробити ще один крок. Він звільняється від всього, що приносять йому органи чуття, а також від того, що вселяє йому його здоровий людський глузд. Тимчасово лишаючи себе фізичного зору, а також здатності бачити і пізнавати те, що здійснюється в ньому самому, він поступово занурюється в морок невідання. Тепер Мойсей знаходиться в досконалій владі непізнаваного і невидимого. Повний довіри, він в цій істинно містичній млі віддає себе Тому, Хто перебуває за межами світла і тьми. Все істотне і істинне, що є в ньому, тепер знаходиться у Творця і в деякому вищому сенсі складає одне з Ним.[33] Оскільки, Мойсей відмовився від знання, від можливості пізнавати, йому і даровано через це невідання нове знання, що перевершує все знання: „І ось, віддалившись від всіх, хто бачив його і відмовившись від всього видимого, Мойсей вступає в глибину містичного Мороку невідання, в якому у нього припиняється всяка пізнавальна діяльність, абсолютно зникає всяке плотське і зорове сприйняття, і належить він вже не собі і не чому-небудь сущому, але Тому, Хто позамежний всьому сущому, і, таким чином, тільки після того, як скасувавши всяке бачення, Мойсей пануючою частиною свого розуму з’єднується з Тим, Хто недоступний ніякому пізнанню, в досконалому невідані знаходить він над розумне бачення.”[34]

2.Яким чином можливе єднання з  Причиною всього сущого і як належить прославляти Її, що перевершує все суще

 

Другий розділ „Містичного богослів’я” протиставляє шлях позитивний або метод “положень” (q?????), який є сходження від вищих ступенів буття до його нижчих ступенів, шляху негативному, або методу послідовних „відвернень” або „відлучень”(av?? ???????), який є сходження до божественної непізнаваності: „Як горю я бажанням досягти цього Мороку, – виголошує св. Діонісій Ареопагіт, – щоб не віданням і не баченням побачити і пізнати Того, Хто перевершує споглядання і пізнання навіть в не баченні і в не віданні! Адже дійсне пізнання, споглядання і надприродне славослів’я Надприродного – це саме не відання і не бачення, що досягається (поступовим) усуненням всього від сущого, на зразок того, як творці, вирубуючи з цілісного каменя статую і усуваючи все зайве, що заслонювало чистоту її таємничого лиця, тим самим тільки виявляють її приховану навіть від самої себе красу. І вважаю, що при славослів’ї Надприродного негативні думки переважують позитивних, оскільки затверджуючи що-небудь про Нього, ми тим самим від самих вищих властивостей Його поступово сходимо до пізнання самих нижчих, тоді як заперечуючи ми сходимо від самих нижчих до пізнання самих початкових; таким чином, ми відмовляємося від всього сущого ради повного відання того невідання, яке приховане у всьому сущому від всіх, хто хотів би пізнати його, і ради споглядання того надприродного Мороку, який прихований у всьому сущому від тих, хто хотів би побачити його” [35].

Всі помисли потрібно спрямувати для того, щоб зануритися в тьму, що світліша за всяке світло. Якщо ми усвідомлюємо свою обмеженість, то розуміємо, що побачити і пізнати те, що перевершує все видиме і досяжне розумом, ми можемо лише через не відання і не бачення.[36] Під час містичного споглядання ми відмовляємося від всякого бажання, від всього, що є або може бути. Ми як би самі по собі опинаємося поза всім, що створено. Під час цього занурення в безмовність в нас завмирає всяка активність і оселяється повний спокій. Нам дарується дійсне бачення і пізнання нествореного світла, який, творячи, сам перебуває в нествореному.[37]

Але дійсному баченню і пізнанню передує якийсь процес, званий очищенням або просвітленням. Людина бере в ньому активну участь, допомагаючи усувати з свого шляху перешкоди. Св. Діонісій Ареопагіт використовує прагнення скульптора, який хоче висікти статую з необробленого мармурового блоку. Образ вже поміщений в камені, проте його форма ще прихована від спостерігача. Митець починає молотком і різцем обробляти мармур. Він видаляє все те, що заважає побачити вже існуючий образ. Поступово починає викристалізовуватися чиста форма, і ось вже в огляді  всієї своєї краси постає дійсний художній образ, до того часу невидимий.[38]

Подібно до митця, що сколює зайвий камінь, який приховує скульптуру, ми видаляємо на початку нашого містичного шляху – з необхідними обережностями, під досвідченим керівництвом, відповідно до свого життєвого ритму – всі перешкоди, що заважають проявитися світлому початку нашої справжньої істоти. Так само обережно діє скульптор, приміряючись до особливостей даного каменя. Справжньої зміни, перетворення своєї істоти і, таким чином, прогресу на цьому споглядальному шляху можна досягти лише в результаті об’єктивного відношення до наявної ситуації. У жодному випадку не можна недооцінювати перешкоди, а тим більше спотворювати дійсну картину. Крок за кроком звільняючись від того, що приховує істотне, ми наближаємося до власного прообразу. Причому осколки непотрібного „каменя” теж мають важливе значення, оскільки в своїй сукупності утворюють, так би мовити, негативне віддзеркалення, порожню форму, що вказує на присутність справжнього образу. Тому вони не є сміттям, але в тій же мірі, що і прихована суть, служать прославлянню Бога.[39]

Ми дізнаємося, чим Бог не є, і через це одержуємо деяке уявлення про те, чим Він може бути. Не дивлячись на те, що наш початок – в Ньому і ми носимо в собі Його образ, необхідно весь час рухатися вперед для того, щоб припинялося внутрішнє занепокоєння і ми знаходили справжню стійкість. Численні помилкові вчинки і думки сколихнули істотне в нас, покрили його корою і зробили недоступним. І нам потрібно не припиняти спроб просуватися все далі і далі по містичному шляху, якщо ми хочемо не тільки знайти свою якнайглибшу суть, але і зберегти її, наново формуючи своє життя, роблячи його заспокоєнням в Богові.[40] Виходячи з нинішнього положення, коли первинна форма нашої глибинної істоти в тій чи іншій мірі прихована від нас, ми підіймаємося ступінь за ступенем все вище і скидаємо з себе все те, що не належить нам і нашої справжньої суті. Цей процес очищення необхідний для того, щоб перейти від сприйняття і пізнання створеного до дійсного сприйняття і дійсного пізнання над існуючої світлої темноти. Світ, в якому ми живемо, кінець кінцем приховує від нас – не дивлячись на все сліпучі миті – цілісність і повноту Божественного світла.[41]

3.У чому суть катафатичного та апофатичного методів в богослів’ї

 

У третьому розділі св. Діонісій Ареопагіт перераховує свої богословські праці, класифікуючи їх залежно від їх просторовості, яка збільшується у міру сходження вищих Божественних явищ до нижчих.  На початку згадує про трактат „Богословські нариси”, який до нашого часу не зберігся та коротко викладає його зміст: „Отже, в „Богословських нарисах”, використовуючи переважно катафатичний метод богослів’я, я роз’яснив, чому блага суть Божества вшановується то єдиною, то потрійною; що означає батьківство і синівство; як пояснює богослів’я (походження) Духа Святого; яким чином з надр нематеріального і нероздільного Блага відбулися світло образні (розумні) істоти, які творчою потужністю спів вічних в Своїй єдності (Божественних Іпостасей) перебувають незмінними як по відношенню до Благості, так і по відношенню до самим себе і один до одного; яким чином пре сутнісний Ісус цілком залучився людському єству, і ще багато істин, про які мовиться в Писанні, пояснив я в своїх „Богословських нарисах”.[42] В просторовій сходині божественного піднесення св. Діонісій згадує свою наступну богословську працю: „ У творі „Про Божественні імена” роз’яснив я, чому в Св. Писанні Бог іменується Благим, Сущим, Життям, Премудрістю, Могутністю і ще багатьма розумом досяжними іменами”.[43] В силу містичного сходження, де духовно розвиваючись і наближуючись до Бога ми все менше маємо потребу в словах, а більше в символах, св. Діонісій Ареопагіт на цій сходині згадує наступний  твір: „ А в „Символічному богослів’ї” я пояснив, чому до Бога в Писанні додаються найменування явищ дійсності, що сприймаються відчуттями  а саме: що означають священні зображення Божественного тіла, членів і органів; що таке Божественні селища і небеса; що означають Божественні гнів, скорбота і ненависть, сп’яніння і похмілля, клятви і прокляття, сон, неспання і ще багато священних образів символічного опису Божества.”[44]

На цьому містичному шляху чим ширше в нас стає область духовного, тим більше скупою і просторовою стає наша мова. Оскільки в кінці нашого споглядання ми цілком занурюємося в тьму, яка вище за наше розуміння і яка може бути названа над духовною, ми повинні побачити, як самі по собі зникнуть всі слова і всі думки.

У міру цього занурення наступає такий стан, коли втрачають сенс будь-які думки і слова. Для цього глибокого прошарку свідомості характерні спокій і ясність сприйняття при повній відсутності словесного виразу. Ми відчуваємо рух від нижчих до вищих форм буття. Наочне стає абстрактнішим, особливе – загальним, зрозуміле – незбагненним.

Чим вище ми підіймаємося, тим легше стає шлях, тому що зростає сила тяжіння до Бога. І що ж дивовижного в тому, що мова стає все глухою, поки врешті-решт не знаходиться нічого, що вона могла б виразити. Якщо ми, після того, як позбавилися всіх перешкод, досягаємо вищої точки сходження і вступаємо в світлий морок, нам починає світити дійсна Божественна суть, і ми в глибокій безмовності стаємо єдино з Тим, Хто не вимовний: „... у міру сходження від верхнього світу до долинного і мова моя, відповідно, ставала все більш багатослівною; тепер же, у міру сходження від долинного світу до позамежних вершин, мова моя стає небагатослівною, щоб після досягнення кінця шляху знайти щонайповнішу безсловесність, цілком розчинившись в (Божественній) безмовності.”[45]

Цей бажаний досвід, до якого кінець кінцем прагне кожен, дарується тому хто шукає за умови, що він пройшов в молитві, особливо в містичному спогляданні всі необхідні ступені. Після першого кроку, усунення всього, що стоїть на шляху потоку Божественної любові (процес очищення),  людина просуваючись все далі в практиці споглядання , здатна вже самостійно, і як би мимоволі відсторонятися від власної волі і відмовлятися від дії.[46]

Людина слідуючи по шляху глибокого проникнення, що відкрився їй, в таємниці творіння і Творця (етап просвітлення), залишає все відгороджує від Бога, все те, що саме далеко від Нього. Наблизитися до Того, Хто підноситься над всім, означає залишити все – навіть саму думку, саме знання. Хоча останній підйом до вершини Божественного досвіду дуже крутий, рух по ньому стає одно значнішим і безпомилковим. Саму ж вершину обволікають темні хмари яскравого світла, в які і вступає той, хто споглядає. Він віддає себе в руки Господа і стає єдино з Ним ( завершальний етап ).[47]

Але щоб ми могли здійснити наше життєве призначення, Творець повертає нас назад з цього невимовного і незбагненного стану, в якому відбувається зустріч з Ним, і ми, згідно Його волі, спускаємося з вершини для того, щоб в Богові, через Бога і з Богом наповнитись новим сенсом творіння, пережити його заново і витримати це випробування.[48]

Спускання не менш необхідне для Богопізнання, чим піднесення. Чим далі ми виявляємося від вершини, тим багатогранним стає життя. Збільшуються можливості вибору і ухвалення рішень. Ми вчимося примиряти суперечності, витягувати з них творчий потенціал, знаходити золоту середину.[49]

Сходячи вниз, в після споглядальний період, після безмовності в Богові, ми ясніше бачимо наші життєві завдання: безмовність поступається місцем не безмовності, відкинуте повертає до конкретного, безсловесність знов наповнюється словами, єдине стає багатообразним,  не втрачаючи одержаного досвіду, ми відчуваємо, як вищі форми буття заміщаються нижчими, наш шлях пролягає з духовних висот в нижчі, часто вельми бездуховні області життя, яким потрібно не тільки протистояти, але і робити їх плідними.[50]

Істинно духовний і релігійний прогрес може бути досягнутий лише у тому випадку, коли дотримуватиметься здорова рівновага між містичним спогляданням, що уподібнюється нами піднесенню, і відповідальним активним життям, яке можна уподібнити відповідному сходженню.

У всіх суперечностях навколишнього життя, при всій її смутної невизначеності, ми повні упевненості, що у будь-який момент можемо повернутися до Бога і черпнути нові сили в безмовності і спокої.[51]

Тоді у всьому, що буде через нас відбуватися, ми ясно побачимо Божественний задум. Таким чином, сходження перетворюється на чистий досвід Божественного для нас самих і може стати таким, через нас, для наших ближніх. Обидва шляхи – висхідний містичний і низхідний шлях ухвалення дійсності в її практичному плані – нерозривно зв’язані і доповнюють один одного. У кожної людини є, часто глибоко приховане, бажання ступити на духовно-релігійний шлях і в той же час досягти успіхів в практичному житті.[52] І лише той знайде чудовий містичний досвід, хто діяльно формує своє життя в рамках своїх індивідуальних можливостей, ґрунтовно і відповідально відноситься до справи. І навпаки, тільки той досягне в своєму житті успіху, буде відповідальний і принциповий, хто постійно шукає Бога і пізнає в ньому тишу і заспокоєння.[53]

4.Про те, що унаслідок Своєї позамежності Бог як Причина сприйнятого відчуттями буття не є чим-небудь,  що відчуттями сприймається

В IV розділі св. Діонісій Ареопагіт  все глибше розкриває Божественну першооснову всього сущого. Цей містичний досвід безмовності бажає знайти свій вираз. Проте слова не в змозі дати навіть приблизного уявлення про зміст цього досвіду.[54] Лише за допомогою вказівки на те, чим не є Божественна першооснова, можна побічно дати поняття про позитивні властивості:  Бог не є неіснуючим і млявим, але Він і не є живою істотою в нашому змісті;   Він не користується мовою в звичайному розумінні, але і не є безрозсудним;  не можна сказати, що у Нього немає тіла, але Він і не має ніякого образу; Його властивості не піддаються оцінці – ні якісно, ні кількісно; неможливо сказати, що в одному місці Він присутній більшою мірою, ніж в іншому –    Його не можна трактувати як в термінах порядку, так і в термінах безладу; Йому не можна приписати здібності до зміни, не можна також сказати, що він незмінний; Він неподільний, і в той же час – не неподільний; Він не пов’язаний з матеріальним або плотським, але одночасно Він не є непричетним ні до чого; Йому невластиві такі речі, як успіхи або невдачі, проте не можна сказати, що те і інше залишає Його байдужим; неможливо стверджувати, що в Ньому немає енергії і сили; Він не потребує навіть світла.[55] Проте і через опис того, чим Бог не є, стає ясним, що людина не може ні мислити Бога, ні сприймати Його за допомогою своїх органів чуття. Бога можна тільки передчувати: „Отже, я стверджую, – говорить св. Діонісій Ареопагіт, – що Бог як Причина всього сущого позамежний всьому сущому; не будучи ні без сутнісним, ні млявим, ні безсловесним, ні безрозсудним, Він, проте, не є що-небудь тілесне, оскільки форма, образ, якість, кількість і об’єм у Нього відсутні і Він не перебуває в якому-небудь певному місці; у Нього відсутні як плотське, так і зорове сприйняття, бо Він не тільки нічого не сприймає, але і не є що-небудь що відчуттями сприймається; Він не схильний до хвороб і вільний від сум’яття і хвилювань, плотських пристрастей, що є слідством збудження, проте Він не безсилий, не має недоліку в світлі і Йому не властиві непостійність, зміна, спотворення, розділення, зубожіння, і, узагальнюючи: ніщо з сприйнятого чуттями Йому не властиве і Він не є що-небудь що відчуттями сприймається”.[56]

5. Про те, що унаслідок Своєї позамежності Бог як  Причина розумом досяжного буття не є чим-небудь досяжним розумом

Чим далі ми просуваємося або, швидше, чим вище підіймаємося, тим важче нам облягти в слова наш досвід містичного споглядання, описати пройдений шлях і розповісти іншим про наближення до мети – єднанню з Богом, бо „Ніхто не знає Сина, тільки Отець; і Отця ніхто не знає, тільки Сина, і той, кому Син схоче відкрити” (Мф. 11, 27). Тому в останньому  V-му розділі св. Діонісій Ареопагіт перераховує цілий ряд властивостей, запозичених з світу плотського і розумом досяжного, і відмовляється відносити їх до природи Божества. Те, що чекає того, хто споглядає, – це досконалість душі і духу.[57] Різні думки, розум, здібності уявлення вже не грають ніякої ролі. На нашому містичному шляху до Бога ніщо вже не може бути виражено, ні про що неможливо навіть помислити. Всі відносини зникають, суперечності знімаються: немає ні числа, ні порядку, ні великого, ні малого, ні рівності, ні нерівності, ні подібності, ні відмінності.[58]

З’єднання з Богом, а також єдність з Ним неможливо порівняти ні з відпочинком, ні з рухом, ні із станом нерухомості. Воно не є ні чистою енергією, ні світлом, ні темнотою. Його не можна назвати життям або чимось пов’язаним з життям – ні буттям, ні вічністю, ні тривалістю. Його неможливо в думках осягнути, про Нього не можна не мати ніякого уявлення. Ми можемо назвати Його істиною, мудрістю, цілісністю – все це не матиме до Нього відношення. Стосовно Нього були б також недоречні слова доброта,    благо,    дух.[59]

Причина всього сущого – Божественна. І тут ми натикаємося на межі власної свідомості: ми повинні вийти за межі того, що як існує, так і неіснуючого. А за цими межами не мають сили ні слова, ні імена, ніякі б то не було визначення.[60]

Пізнання для нас стає неможливим: „Звертаючись до тієї ж теми, (осмілююся) стверджувати наступне: Бог – це не душа і не розум, а оскільки свідомість, думка, уява і уявлення у Нього відсутні, то Він і не розум, і не мислення і ні зрозуміти, ні визначити Його – неможливо; Він ні число, ні міра, ні велике що-небудь, ні мале, ні рівність, ні нерівність, ні подібність, ні неподобність; Він ні покоїться, ні рухається, ні дарує упокій; не володіє могутністю і не є ні могутністю, ні світлом; не володіє буттям і не є ні буттям, ні суттю, ні вічністю, ні часом і обійняти Його думкою – неможливо; Він пізнання, ні істина, ні царство, ні премудрість, ні єдине, ні єдність, ні божество, ні добрість, ні дух – в тому значенні як ми його представляємо, ні синівство, ні батьківство, ні взагалі що-небудь з того, що нами або іншими (розумними) істотами може бути досяжне. Він не є ні що-небудь не-суще, ні що-небудь суще, і ні суще не може пізнати Його в Його бутті, ні Він не пізнає суще в бутті сущого, оскільки для Нього не існує ні слів, ні найменувань, ні знань; Він ні тьма, ні світло, ні помилка, ні істина; по відношенню до Нього абсолютно неможливі ні позитивні, ні негативні думки, і коли ми що-небудь заперечуємо або затверджуємо про Нього по аналогії з тим, що Ним створено, ми, власне, нічого не спростовуємо і не визначаємо, оскільки досконалість єдиної Причини всього сущого перевершує будь-яке твердження і будь-яке заперечення, і, узагальнюючи: перевага над всією сукупністю сущого, Того, Хто позамежний всьому сущому, – безмежна”.[61]

Зрештою залишаються марними всі людські спроби задовільно описати “шлях, істину і життя”, істоту Всевишнього, будь то описи того, як існує Бог, або того, яким чином Він не існує. Але кожна людина, не дивлячись на все своє незнання, здатна на своєму індивідуальному життєвому шляху знайти досвід істини і релігійного розвитку.[62] У різноманітті створеного світу людина як створена Богом істота може завжди і усюди звертатися до свого Творця.

Містичний досвід допомагає йому не тільки усунути перешкоди на шляху до все більшої інтенсивності внутрішнього життя, але і зробити прозорими межі власного сприйняття, щоб тим самим розкрити їх до Бога, а свою свідомість примусити світитися. Усунення перешкод, це необхідний попередній етап очищення, протікає не завжди гладко і безболісно. Проте молиться все більш і більш наповнюється Божественною променистою енергією, поки нарешті цей етап шляху не переходить в стадію прояснення. Випробовуване в ці моменти вже ледве піддається виразу.[63]

На наступному етапі шляху, метою якого є єднання з Богом, зникають всі межі. У цьому стані нескінченного блаженства весь досвід, що знаходиться, знаходить свій вираз в глибокій безмовності.

 

священик Петро Бойчин,

кандидат богословських наук

 

---

[1] M?ller W., Dionysius Areopagita, der Vater des esoterischen Christentums // Basel. - 1976.- S.58.

[2]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.262.

[3] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 174.

[4]Vanneste J., Le myst?re de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys l'Ar?opagite // Bruges. - 1959. - Р. 25.

[5] Лутковский Леонид, свящ., Мистическое богословие // Киев. -1991. - С. 5.

[6] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 178.

[7] Vanneste J., Le myst?re de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys l'Ar?opagite // Bruges. -  1959. - Р.47.

[8]Vogt, Car., Untersuchungen ?ber die angeblichen Schriften Dionysius des Areopagiten // Berlin. – 1836. - SS. 75-77.

[9]Sharpe Alfred B., Mysticism. Its true nature and value, with a translation of the Mystical Theology of Dionysius,  and of the Leiters to Gaius and Dorotheus, // London. - 1911. - РР. 207-210.

[10] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. - С.182.

[11]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.268.

[12]Stiglmayr Josef, S.J., Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften ?ber die beiden Hierarchien aus dem Griechischen ?bersetzt, ( Bibliothek der Kirchenv?ter 11,1) // M?nchen. – 1911. - S. 135.

[13] W. M?ller, Dionysius Areopagita, der Vater des esoterischen Christentums // Basel. - 1976.- S.63.

[14]Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.269.

[15]Лутковский Леонид, свящ.,  Мистическое богословие  // Киев. -1991. - С. 5.

[16] Stiglmayr Josef, S.J., Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften ?ber die beiden Hierarchien aus dem Griechischen ?bersetzt, ( Bibliothek der Kirchenv?ter 11,1) // M?nchen. – 1911. - S. 139.

[17] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М.- 1911. -  С. 186.

[18]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.275.

[19] Ball H., The Mystical Theology of Dionysius the Areopagite, with Elucidatory Commentry, by the Editors of the Shrine of Wisdom and Poem on the Superessential Radiance of the Divine Darkness by St. John of the Cross. Publiehed by the Shrine of Wisdom // London. - 1923. - Р.84.

[20]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – С.279.

[21]Лутковский Леонид, свящ., Мистическое богословие // Киев. -1991. - С. 5.

[22]Sharpe Alfred B., Mysticism. Its true nature and value, with a translation of the Mystical Theology of Dionysius, and of the Leiters to Gaius and Dorotheus, // London. - 1911. - РР. 212-213.

[23] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М.- 1911. -  С. 184.

[24]Там же, С. 185.

[25] Stiglmayr Josef, S.J., Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften ?ber die beiden Hierarchien aus dem Griechischen ?bersetzt, ( Bibliothek der Kirchenv?ter 11,1) // M?nchen. – 1911. -  S.84.

[26]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – С.281.

[27]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – СС.281; 285.

[28] Armstrong A. H., Markus R. A., Wiara chrze?cija?ska a filozofia grecka // Warszawa. - 1964.-S.49.

[29] Флоровский Г.В., прот.,  Восточные отцы V-VІІІ вв. // Paris. -  1990. - С. 95.

[30]Дионисий Ареопагит, Сочинения, Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.286.

[31]Armstrong A. H., Markus R. A., Wiara chrze?cija?ska a filozofia grecka // Warszawa. - 1964.-S.52.

[32] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. - С.183.

[33]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – С.283.

[34] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 291.

[35]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.295.

[36] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 175.

[37]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.289.

[38] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 292.

[39]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – С.304.

[40] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 291.

[41] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М.- 1911. -  С. 180.

[42]Флоровский Г.В., прот., Восточные отцы V-VІІІ вв. // Paris. – 1990. – С.98;  Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.307.

[43] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 294.

[44]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.307.

[45] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 295.

[46] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 174.

[47] Armstrong A. H., Markus R. A., Wiara chrze?cija?ska a filozofia grecka // Warszawa. - 1964.-S.114.

[48] M?ller W., Dionysius Areopagita, der Vater des esoterischen Christentums // Basel. - 1976.- S.53.

[49]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.312.

[50] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 187.

[51] Armstrong A. H., Markus R. A., Wiara chrze?cija?ska a filozofia grecka // Warszawa. - 1964.-S.46.

[52]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. - 2002. – С.315.

[53] M?ller W., Dionysius Areopagita, der Vater des esoterischen Christentums //Basel. - 1976.- S.117.

[54] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 224.

[55] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 295.

[56]Лутковский Леонид свящ., Мистическое богословие // Киев. -1991. - С. 9.

[57]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – С.315.

[58] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М.- 1911. -  С. 185.

[59]Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя. Издательство Олега Абышко. (Византийская библиотека. Источники) // СПб. -2002. – СС. 257-262.

[60] Бриллиантов А. И., Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Еригена // М. - 1911. -  С. 188.

[61] Лутковский Леонид, свящ., Мистическое богословие // Киев. -1991. - С. 9.

[62] Макаров А.И., Мильков В. В., Смирнов А.А., Древнерусские  Ареопагитики // М. – 2002. – С. 325.

[63] Флоровский Г.В.,  прот., Восточные отцы V-VІІІ вв. // Paris. -  1990. - С. 112.